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自然哲学的历史沿革

选择字号: 超大 标准 发布时间:2018-03-09 09:05 | 作者:编辑

  一、自然(nature)历史沿革
  从六朝后半期一直到隋唐,道教之反佛,多与儒家结成同盟,并从纲常伦理、王道政治、夷夏之辩等立论,而这三方面正是中华民族之社会政治制度、思想文化传统、民族心理习惯之特点所在。道佛二教在思想理论上的争论,其中一个非常重要的焦点就是“因缘”与“自然”的关系。这两种学说分别是佛、道二教的核心教义,也是两教在教义上的最大差别,所以争论必然会聚焦于二者之上。汤用彤先生指出,“南朝之争玄理,以至往复不已者。”正是通过这种玄理之争的方式,促进了道佛二教在义理上的借鉴与吸收。从佛道之争中,我们可以看到道教在自然义上的变化,而这种变化正是来自于道佛之间“交互作用”。六朝道教的“自然”说,顾欢说《法华经》是依《灵宝经》伪造的。
  玄疑认为,在道教的思想中,本来没有因果业报这些理论,后来之所以出现这些说法,都是从佛经吸收而来,而佛教又是抄袭婆罗门教的。
  但是,从道教“自然”说的本身发展脉络来说,其“自然”说也变得更为精致、思辨。在北周武帝时期所编的《无上秘要》卷一百中,设立“人自然品”,引用了《妙真经》、《洞元空洞灵章经》、《洞元太极隐注》、《洞元自然经诀》,来叙述“自然”其中,以《妙真经》的引文最长,《妙真经》说:
  人为道能自然者,故道可得而通;能无为者,故生可得而长;能虚无者,故气可得而行;能淡泊者,故志可得而共;能寂默者,故声可得而藏;能清静者,故神可得而光;能精诚者,故志可得而从;能中和者,故化可得而同_是故凡人为道,当以自然而成在《妙真经》中,将自然与无为、虚无、淡泊、寂默、清静、精诚、中和等实践德目并列,放在开头的位置。在这里,“自然”更多的是指境界与实践方法。
  在所引的文中,关令尹问如何学习自然?道回答说:
  无取正气自居,无去邪气自除此非祷祠鬼神之道,非欲辟不清,去不正,清静请命,而命自延无期_此岂非自然哉?
  “自然”的境界就是一种自然而然、无为而自成、任运的状态,所以“自然”便有无心、无欲、无为等意思。在实践“自然”以及虚无、淡泊、寂默、清静、精诚、中和,于是成就无期的延命。这就如大泽自养禽兽虎狼,深林广林自致飞鸟百虫,清静洁白自致玉女芝英,灾异恶气自致不祥祸殃,强调行为与结果的必然的对应关系。因此,“自然”是实践修道的德目,也是达成无期延命的境界,其中透露出实践与境界的统一。
  在南北朝时期,随着佛道之争的展开,道教的理论倾向是立足于中国传统哲学之本位,回应佛教的冲击,吸收佛教的般若学,从而产生了道教的重玄学。道教重玄学可以概括为两个思想主题—道体论和道性论。道体论是探讨万事万物之共同本体或合理性问题;道性论是探讨本体之道与人的关系问题,亦即道性与众生性的同异、离合等问题。
  梁陈以来,以宋文明为代表的道性论,思辨性比较强,他在《道德义渊·自然道性》阐述了道性问题。《自然道性》的“第一序本文”说:
  河上公云:辅助万物,自然之然_即此也天性极为命_《老子经》云:复命曰常_河上公云:复其性命此言复其性命之复,曰得常道之性也_《经》云:道法自然河上公云:道性自然,无所法也《经》又云:以辅万物之自然物之自然,即物之道性也,
  宋文明认为道的不变质性,便是辅助万物自然生长成熟,万物天性的极至,称之为“命”;“复命”就是复归常道不变之性,而万物的自然状态,则是由其所具有的道性规定的。什么是道性呢?众生万物莫非自然,这就是众生所具有的本质意义上的“性”,在以自然为本质的意义上,众生万物与道是同一的。所以,“自然”是道的特征,万物的状态,从这意义上“自然”已经不具备本体论的特点,而是形容“道”及万物的存在状态。
  道性以清虚自然为体,这在道教经典《太上洞玄灵宝业报因缘经》表现得十分突出。在这部道经中,称道性为“自然道意”通J;而且“自然”也用来形容各种事物的状态,如诸天状况“皆悉自然”(卷一“开度品”)吞,生净土“体人自然”(卷五“发愿品”),“九祖生天,见(现)世安乐,年命长远,衣食自然”(卷九“弘救品”),在这里“自然”是指一种不加强制力量而顺任自然的状态,也就是回到老子哲学中“自然”的本义,具有自己如此、本来如此、势当如此的特点,表示一种自然无为的境界。道性是指心性清虚自然的一面,不曾被沾染,也不受天命形质的约束。所以,道经中又说“人始受身,皆从虚无自然中来”(卷八“生神品”),“吾不饮不食,抱道自然,变化无方,长生小死”(卷四“持斋品”)。人类和含识的虫兽等动物都有自然的道性,将自然道意与人格的表现以及道君的教导联系起来,生起热心的信仰,最终接近冥合道,到达绝待自然的状态。
  不但在道教经典中继承了老庄哲学的“自然”本义,而且有六朝后期的道教著作中也表现出来。在道教“自然”思想史上,朱世卿的《性法自然论》是一部非常重要的著作。其开头说:
  万法万性,皆自然之理也_夫惟自然,故不得而迁贸矣故善人虽知善之不足凭也,善人终不能一时而为恶;恶人复以恶之不足诫也,恶人亦不能须臾而为善又体仁者不自知其为善,体愚者不自觉其为恶,皆自然而然也,_
  朱世卿的“自然”义,是指一种不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态,也就是一种“自然而然”的状态。
  所以,万物自生自化,自然生长,有其自身的自发性、原初性、延续性《性法自然论》说:
  人为生最灵,膺自然之秀气,票妍接盈减之质,怀哀乐喜怒之情,挺穷达修短之命,封愚智善恶之性。夫哀乐喜怒,伏之于情,感物而动;穷达修短,藏之于命,事至而后明;妍接盈减,著之于形,有生而表见;愚智善恶,封之于性,触用而显彻:此八句者,总人事而竭焉,皆由自然之数,无有造为之者_夫有造为之者必劳,有出入之者必漏,有酬醉之者必谬,此三者非造物之功也。
  妍媛盈减、哀乐喜怒、穷达修短、愚智善恶,人的各种各样存在,并没有造物主的意志与行为在主宰着,全是自然而然的。
  既然事物存在是自然而然的,那么这个世界的礼乐、制度又从何而来呢?是否违反了自然?《性法自然论》说:
  故知礼乐不自知其所由而制,圣人不自知其所由而生,两像亦不知其所由而立矣_于是殊形异虑,委积充盈;动静合散,自生自灭_动静者,莫有识其主;生灭者,不自晓其根。盖自然之理著矣所谓非自然者乃大自然也,是有为者乃大无为也,
  天地、圣人、礼乐是形成儒家的礼教体制的根本存在,万物自然无为,但是圣人、帝土仍然需要“治天下”、制定礼乐,但是这种“有为”是无为而治,这是种“非自然”是大自然,这种“有为”是“大无为”,其实这就是郭象所主张的“不废名教而任自然”。所以,朱世卿的“自然”义是与郭象相符合的,天人之所为皆“自然”,“自为”是自然的表现、“任性”即“自然”,“必然”即“自然”,“偶然”即“自然”。
  《性法自然论》通过“大自然”、“大无为”,来超越自然与非自然、有为与无为的矛盾,从而解决了道业的实践与无上道果的获得之间冲突。这样,道教中的一系列理论,如教主与教典是自然而成的,道业是通过人间心性自然而修,自然获得道果,从而承认了无为与有为、自然与非自然的共存,无为与有为的结合成就了最高的无为,自然与非自然的结合成就了最高的自然,打通了二者之间的隔阂,实现了最高的统一。
  朱世卿是在郭象的基础上,继承老庄以来关于“自然”的本义,虽然其中难免有自然命定论的倾向,但是已经解决了“自然”作为境界与实践方法之间的矛盾,对“自然”破坏礼教体制的观点也进行了破斥,从而在很大程度上回应了佛教对道教“自然”义的攻击。但是,他对“自然”与“因缘”之间的矛盾,并没有进行彻底的解决,这个矛盾留待隋唐道教重玄学才实现。
  所以,六朝以来道教的“自然”,义并不是以自然Il论为中心,而是己经逐渐吸收了佛教的因缘说,但是对二者的整合并不是那样精致、细密。这时期的“自然”义主要是作为一种境界,来形容“道”及万物的状态;同时,又作为实践的德目,期待境界与实践方法的统一。尤其是朱世卿的“自然”义,已经解决了有为与无为、非自然与自然之间的矛盾。但是,道教“自然”义的完善还有待于隋唐道教重玄学的进一步发展,尤其是“自然”与“因缘”之间的完美统一,才最终实现道教“自然”义的最后完成。
  隋唐道教的“自然”义:
  从两晋一直延续到唐代,道教与佛教在知识与思想上的较量,促成了道教向形而上、追求超越的方向转化,“重玄”就是这个方向的表现。在“重玄”思潮的影响下,道教力加强了各种抽象理论如自然、道德、法身、三一等观念的探讨,所以“自然”义的研究与思辨抽象能力更加提高了,“自然”与“因缘”的结合进一步得到加强,这在约成书于隋代的《本际经》、《道教义枢》以及其他唐代道教著作中充分表现出来了。
  《本际经》约成书于隋代,当时被官方推崇并在社会上广泛流行,在敦煌已发现的写本中达108件之多,几乎占已发现的敦煌道教写经数量的四分之一。《本际经》的核心思想包括无本道体和清净道性两方面,其中涉及到“自然”义是道性论。《本际经》的道性论承袭了《老子河上公注》、《老子想尔注》,尤其是《升玄内教经》的道性论传统;另一方面则是由于中国大乘佛教,尤其是三论宗的“佛性”论激发的结果。
  《本际经》的道性论虽然吸收中观、三论系统的中道真空思想,但是仍然坚持了道性“皆与自然同”的学说。P 3371《本际经》卷一“护国品”说:
  此经能为众生消净内魔鬼贼、宿结烦恼,开发真道自然正性_若人服行,四迷业障、诸漏根本,自然差愈。
  当众生因业障与烦恼(诸漏)迷失本性时,宜以《本际经》来“开发真道自然正性”,使人心向道性复归,此“真道自然正性”就是“道性”。
  但是,自然与道性是什么关系?自然是否是道性之因?P 2806《本际经》卷四·“道性品”说:
  言道性者,即真实空,非空,不空亦不不空;非法,非非法;非物,非非物;非人,非非人;非因,非非因;非果,非非果;非始,非非始;非终,非非终;非本,非末,而为一切诸法根本,无造无作,名曰无为,自然而然,不可使然,不可不然,故日自然_悟此真性,名曰悟道,了了照见,成无上道一切众生皆应得悟,但以烦倒之所覆蔽,不得显了,有理存焉,必当得故理而未形,名之为性三世天尊断诸结习,永不生故,真实显现,即名道果果未显故,强名为因,因之与果,毕竟无二,亦非不二。
  上面的这段话,可以归纳为下面三点:第一,《本际经》把道性解释为“真空”,亦称“真实空”。“真实空”是远离二边对待,离诸分别,“非空”、“不空亦不不空”的“真空观”第二,“自然”并不是道性之因,所以不是把“道法自然”解释为“道”效法于“自然”,而且理解为“道”的法则体现为“自然”,其实“自然”是“道”的体现与存在状态。所以,《本际经》说:“自然而然,不可使然,不可不然,故曰自然,悟此真性,名曰悟道”,可知“道性”就是“自然真性”,“自然”与“道性”是同一的,所以《本际经》卷四褐颂说:“众生根本相,毕竟如虚空。道性众生性,皆与自然同”。第三,中道真空不落二边,也是超越于一般的因果观。因此,《本际经》采用了龙树的中观学说,用“真空”来超越自然与因缘的对立、冲突。 P 2392《本际经》卷二“付嘱品”说:万物皆是空无,性无真实,故假合众缘皆待” , P 2806卷四“道性品”说:“常说因缘假名法,显发中道真实性”’,缘起的万物都是相待,是假名,从而显发中道真空,也就是自然道性。
  《本际经》把“道性”解释为“真空”,然后再指出“自然”与“道性”的同一性,因此“自然”也就具有真空的特点。然后,再用“真空”超越因缘,从而不但调和了“自然”与“因缘”之间的矛盾,而且用层层推进的方法,利用“真空”的超越,从而将“因缘”融摄于“自然”中,实现了“自然”比“因缘”更具有超越性、优先性。《本际经》的这种方法,刚好跟真观相反,真观是用“因缘”反对“自然”,而最后用“空”来超越“因缘”。但是,无论如何,“空”在其中的作用都很大,都利用了“空”的超越性。
  《本际经》的“自然”思想深深地影响了《道教义枢》。它对道教教义的阐述,是通过对一些道教范畴的解释而进行的,其中一个重要范畴便是“自然”。《道教义枢》“自然义”开头说:
  义曰:自然者,本无自性。既无自性,有何作者?作者既无,复有何法!此则无自无他,无物无我岂得定执,以为常计!绝待自然,宜治此也。
  这一段话,概括了《道教义枢》中“自然”义的基本特点:第一,“自然”就是“无自性”,即不具有固定不变的性质,远离物我自他的对待;第二,主张彻悟这一绝对的自然的存在方式,并且顺应这一方式,来破除我执以达到穷极之道。
  将“自然”解释为“无自性”这是继承《本际经》的说法,也就是受到龙树中观学的影响。所以,《道教义枢》在进一步解释“自然”义时说:
  释曰:示因缘者,强名自然_假设为教,故自是不自之自,然是不然之然不然之然,无所不然不自之自,无所不自无所不自,故他亦成自,无所不然,故他亦成然他既成然,亦是他然然则他之称然,亦是不然之然然之称他、亦是不他之他_不他之他,无所不他,故自亦成他_不然之然,亦无所不然,故自亦成然是则自之与他,俱有然义_今但明自然者,以他语涉物,义成有待_自名当己,宜以语绝也。故《本际经》云:是世间法,及出世法,皆假施设,悉是因缘,开方便道,为化众生,强立名字耳。
  这种诊释“自然”的方法,完全采用中观方法,以四句否定式证成,内容上也吸取了《中论》的“观因缘品”、“观作者品”、“观有无品”。《道教义枢》把“自然”分成“自”和“然”,绝弃自他、不自不他,超脱然不然、自然他然,才是真正的自然。
  麦谷邦夫认为《道教义枢》的“自然”义不过是为了明确因缘的方便道,是以“因缘”为主、“自然”为辅的调和论。笔者认为《道教义枢》的“自然”义其实是继承《本际经》的思想,就是利用“真空”的超越,从而将“因缘”融摄于“自然”中,实现了“自然”比“因缘”更具有超越性、优先性。所以,《本际经》所说的“是世间法,及出世法,皆假施设,悉是因缘,开方便道,为化众生,强立名字耳”,这就是说世间法与出世间法,都是为了教化众生而假名施设,都是属于因缘法,是方便道。但是,“自然”为“无自性”,离种种对待,超越种种施设,是真实道。因此应该说,“因缘”是为了说明“自然”的方便道,是以“自然”为主、以“因缘”为辅的调和论。这也符合道教在融摄“自然”与“因缘”时的心态,吸收佛教而又高于佛教,是很正常的。
  《本际经》与《道教义枢》的“自然”说一直影响着唐代道教义学,如P 2388《太上妙法本相经》说:
  夫物要须散其朴,谢其古,乃可彰之耳……故立朴成因缘之果_虽有因缘,非其自然之感,因缘何从而成也故自然非一而执若执其一,万物则功莫从而兴也是以真人知因缘,修因缘,行之以因缘,故自然而运起也。将知因缘中者有自然。
  《本相经》认为理解因缘、实践因缘,最后达到“自然”的状态。万物虽然是因缘而成,但是如果没有自然的感应,则因缘也难以成就。所以,“因缘”是成就“自然”的方便道。
  这样,“自然”与“因缘”是不可分的。《一切道经音义妙门由起》序说:
  盖方圆动静,黑白燥湿,自然理性,不可易也_吹管操弦,修文学武,因缘习用,不可废也夫自然者,性之质也因缘者,性之用也因缘修之,自然以成之。
  《一切迫经音义妙门由起》对“自然”与“因缘”的关系的界定,十分清楚、明了“自然”作为万物的“理性”,是不可变易的“而“因缘”则是种种有为法,如吹管操弦、修文学武,是不可废弃的。而且,“自然”与“因缘”则是“质”与“用”的关系,所以是以“自然”为中心的调和论,真正地解决了二者之间的矛盾与冲突。
  另外,张果的《道体论》也说:
  问曰:道化物之体,与自然因缘,为一为二了答曰:造化者,即是自然因缘自然因缘,即是不住为本_取其生物之功,谓之造化、化不外造,日日自然,自化迹变,称曰因缘、差之则异,混之则同。何以言之?理不顿阶,事因假待;假待之主,以因缘为宗_缘行既备,归之自然,则心不取外,岂自取哉,外自取哉,外自兼忘,内融为一。
  可以看出,张果认为“自然”与“因缘”是不相离的,“自然”即是造化的机缘。因缘”即是转变的诸相。“因缘”是说明万物的假名施设,由于了知、顺应事物的“因缘”,从而证人“自然”的境界,即是“外自兼忘,内融为一”的境界。
  同样,在《三论元旨》也谈到这个问题:
  夫自然者,无为之性,不假他因,故曰自然_修行之人,因有为而达无为,因有生而达无生。了乎自缘契于自然,则无生之性达矣。
  《三论元旨》认为“自然”是无为、无生的,而“因缘”则是有为、有生的,所以“因缘”是达到“自然”的方便道、手段。
  麦谷邦夫认为,由佛教所挑起的关于自然、因缘的争论,迫使道教方面在探索教义的合理性、完整性上全乏历了如下的变迁:即开始阶段以《本际经》、《玄门大义》、《道教义枢》为代表,依据佛教教义主张因缘优先。但是这种因缘优先说后来又逐渐地转向主张因缘与自然处于对等地位、相即不离的方向上去了。到了玄宗朝时期,后一说法则成为道教方面的共同认识。
  笔者的看法刚好跟麦谷邦夫先生相反,我们认为道教在“自然”与“因缘”关系上,从《本际经》开始,道教就确立了以“自然”为中心的调和论,这种基调一直在唐代道教延续着。
  《本际经》利用“真空”的超越,将“因缘”融摄于“自然”中,实现了“自然”比“因缘”更具有超越性、优先性。《道教义枢》则继承《本际经》的说法,明确地指出“因缘”是“自然”的方便道。到了唐代道教界,基本上都持这种说法,如《一切道经音义妙门由起》认为“自然”与“因缘”是“质”和“用”的关系。
  结论:
  佛教传人中国后,在思想理论层面对道教所进行的批判主要集中在“自然”上,为了回应佛教的批判,探索自身教义的合理性、完整性,道教的“自然”说从六朝到隋唐进行了很大的转变。六朝以来道教的“自然”义并不是以自然命定论为中心,已经在逐渐吸收了佛教的因缘说,但是对二者的整合并不是那样精致、细密。这时期的“自然”义主要是作为一种境界,来形容“道”及万物的状态:同时,又作为实践的德目,期待境界与实践方法的统一。尤其是朱世卿的“自然”义,已经解决了有为与无为、非自然与自然之间的矛盾。
  到了隋唐时代,《本际经》利用“真空”的超越,从而将“因缘”融摄于“自然”中,实现了“自然”比“因缘”更具有超越性、优先性。《道教义枢》则继承《本际经》的说法,明确地指出“因缘”是“自然”的方便道。所以,从《本际经》开始,一直在贯彻着以“自然”为中心的调和论,整个隋唐道教并没有改变。在这种调和论中,道教吸收了龙树的中观学说,尤其是中观的论证方法,利用“真空”的超越性,最终将“因缘”融摄于“自然”中,从而确立了以“自然”为中心的调和论,实现了对佛教挑战的回应,完成道教在教义上的转变。
  道教之所以能够发生教义上的重大转变,这应归功于佛道之争的“交互作用”正是随着佛道论争的深人,使道教上层人士越来越关注形而上的精神性问题,如人的本性与生命、宇宙的本原与变化、个人的超越的可能性等等。但是,此“交互作用”也隐含了佛教与道教各自的立场及目的、吸收与借鉴对方的真正意图。

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